Asset Publisher Asset Publisher

Return to Full Page

علم، دین و خرافه در تمدن اسلامی: نقدی بر کتاب مقالاتی درباره مفهوم علم در تمدن اسلامی

علم، دین و خرافه در تمدن اسلامی:

نقدی بر کتاب مقالاتی درباره مفهوم علم در تمدن اسلامی

 

امیرمحمد گمینی

استادیار پژوهشکدۀ تاریخ علم دانشگاه تهران

منتشر شده در مجلۀ نقد کتاب علوم محض و کاربردی، سال دوم، شمارۀ 5 و 6، 1394.

برگزیدۀ سیزدهمین جشنواره نقد کتاب دربخش علوم

کتاب مقالاتی دربارۀ مفهوم علم در تمدن اسلامی از معدود آثاری است که در سالهای اخیر دربارۀ جایگاه اجتماعی علم و حوزه های اجتماعی دیگری چون دین و خرافات نوشته شده است. این کتاب شامل 17 مقاله یا فصل است که بدون ترتیب خاصی به جنبه های مختلف این موضوع می پردازند. در مقالۀ اول با عنوان «مفهوم دانش در تمدن اسلامی (مورد عجائب المخلوقات طوسی)» با بعضی از جنبه های غیرعلمی کتاب مذکور و نقش احتمالی آنها در پس رفت علمی بررسی شده است. «عمرو بن بحر جاحظ و نظام معرفتی علوم در قرن سوم هجری» عنوان مقالۀ دوم است که بیشتر به مقدمات این کتاب و روشهای ارجاع به منابع و اخذ داده های آن توجه شده است تا محتوای علمی آن. فصل سوم که «همۀ علوم و یک علم (دیدگاه های ابن حزم در طبقه بندی علوم)» نام دارد، یکی از چند مقاله ای است که از بحث طبقه بندی علوم برای شناخت دیدگاه نویسنده دربارۀ مفهوم علم استفاده شده است. مقالۀ چهارم با عنوان «مفهوم علم در طب سنتی (نقد رسالۀ دفاع از طب سنتی)» در نقد یکی از آثار دکتر حدادعادل است که پیش از انقلاب در دفاع از دیدگاه های سنتگرایانه نوشته شده است. «ابوالحسن عامری و مراتب علوم» و «نفایس الفنون و مفهوم علم و تقسیمات آن» عنوان مقالات پنجم و ششم است که به بحث طبقه بندی علوم باز می گردد. مقالۀ هفتم با عنوان «تجربۀ عقلگرایی و نقلگرایی میان ابوحاتم رازی و زکریای رازی» دفاعیل یک اسماعیلی مذهب را دربرابر استدلال های ضد دینی زکریای رازی می بینیم. مقالۀ هشتم که به «مفهوم خرافه در ادبیات اسلامی قرون میانه» می پردازد، معنی ریشۀ «خرف» را در لغتنامه های عربی و آثار تاریخی و حدیثی جستجو می کند. سه مقالۀ بعدی با عناوین «سیدمرتضی و نقد احادیث مربوط به حیوانات و پرندگان»، «احکام نجومی و اغتشاش فکری ـ عقلی در تمدن اسلامی» و «دیدگاه علمای عصر صفوی دربارۀ احکام نجومی» دربارۀ انواع دیدگاه های علمای شیعه دربرابر احادیثی است که به عقیدۀ نویسنده ریشه در خرافات دارند و تأثیری که بر رشد علم می توانند بگذارند. سه مقالۀ بعدی نیز دربارۀ دیدگاه علمای دینی دربارۀ جایگاه علم در کنار دین است با عناوین «علوم شرعی و غیرشرعی از دیدگاه غزالی»، «رابطۀ هدف از آموختن دانش با پیشرفت آن» و «علم فریضۀ عمومی است یا خصوصی!». مقالۀ پانزدهم باز به بحث طبقه بندی علوم این بار از دیدگاه یکی از متفکران غرب جهان اسلام: «ابن صاعد اندلسی و مفهوم علم در تمدن اسلامی». مقالات شانزدهم و هفدهم «اندیشه و تفکر مقدسی دربارۀ علم و نظر» و «ابن حزم اندلسی و نقد تاریخی (روش نقد علمی در تاریخ)» می پردازد.

این کتاب چنین به خواننده القا می کند که نویسنده دربارۀ غلوها و ادعاهای گزافی که دربارۀ علم تمدن اسلامی می شود، موضع مخالف دارد و می خواهد نشان دهد نه تنها علم تمدن اسلامی آش دهان سوزی نبوده، بلکه مملو از خرافات و مباحث شبه علمی بوده است و دلیل عدم پیشرفت آن را باید در همین خرافات و دیدگاه های دینی ضد علمی جستجو کرد.

بسیاری از پژوهشگران تاریخ علم تمدن اسلامی، قبول دارند که امروزه بعضی غیرمتخصصان دربارۀ علم تمدن اسلامی بسیار غلو می کنند. این غلوها از سطح سخنرانی ها و وبلاگها و برنامه های تلویزیونی فراتر رفته و در کتابهای دانشگاهی وارد شده است و از این جهت تلاشهای نویسنده برای مقابله با این موج بی سوادی و اظهارنظرهای بی پایه قابل ستایش است. امروزه تریبونهای رسمی گاهی در دست کسانی است که هیچ فهم دقیقی از علم قدیم و جدید ندارند و می خواهند نشان دهند که نیوتن و کپرنیک هر چه گفته اند از دانشمندان تمدن اسلامی گرفته اند و دانشمندان ما همه اعجوبه های علم و دانش بشری بوده اند و مهم ترین نظریه های علمی در طول تاریخ بشریت را ایشان یافته اند و دیگران از آنها دزدیده اند.

همانطور که نویسنده در سخنرانی ها و آثار خود بارها متذکر شده است، این طرز تلقی دربارۀ علم دورۀ اسلامی با واقعیت فاصلۀ بسیار دارد و بیشتر نتیجۀ جهل و خودبزرگ بینی است تا تحقیق و سواد علمی. اما متأسفانه چنین به نظر می رسد که این کتاب نیز گاهی از طرف دیگر بوم افتاده و برای کشف مفهوم علم در تمدن اسلامی حتی به سراغ یک متن نجومی یا ریاضی یا طبی حسابی نرفته است. چطور می توان با مراجعه به چند منبع تاریخی، فلسفی ویا غیرعلمی دربارۀ چنین موضوعی نظر نهایی داد. علمی ترین منبعی که در این کتاب بدان پرداخته شده است، کتاب الحیوان جاحظ است (فصل دوم). ولی آیا جانورشناسی، که علم پیشرفته ای در زمان خود نبود، نمونه ای مناسب برای معرفی تلقی دانشمندان اسلامی از علم است؟

مهمترین سؤالی که ظاهراً نویسنده می خواهد در این کتاب بدان پاسخ گوید این است که: ما در تمدن اسلامی چه مفهومی از علم داشتیم که باعث شد در علم درجا بزنیم و پیشرفت نکنیم؟ و ظاهراً پاسخ نویسنده به این سؤال آن است که «ما با نداشتن درک درست از مفهوم علم قادر به شناخت دنیای خود نبوده ایم و همین عدم شناخت سبب شده است که ما نتوانیم بر آن چیره شویم و نظام آن را کشف کنیم.»[1] سؤال اینجا است که چطور می توان بدون مراجعه به متون علمی به این سؤال پاسخ داد و تنها بر اساس متون غیردانشمندان نتیجه را به دانشمندان تمدن اسلامی نیز بسط داد؟ مگر کسی جز ریاضیدانان، منجمان و فیزیکدانان به دنبال شناخت عالم از روش علمی بودند؟

رویۀ این کتاب آن است که نویسنده همۀ کتابهای علمی تمدن اسلامی چون زیجها و کتابهای هیئت و آثار طبی تجربی و ریاضی را کنار گذاشته و برای قضاوت دربارۀ مفهوم علم در تمدن اسلامی به سراغ یک کتاب شبه علمی چون عجایب المخلوقات طوسی رفته است (فصل اول) و آن را یک اثر علمی یا دایرةالمعارفی که مثلا قرار است دیدگاه دانشمندان تمدن اسلامی را دربارۀ علم و روش و جایگاه آن روشن کند، معرفی می کند.[2]  ظاهراً نویسنده در این کتاب نمی خواسته است مفهوم علم را نزد دانشمندان بررسی کند، بلکه قصدش نوعی تاریخنگاری بیرونی علم است که دیدگاه متفکران غیردانشمند، مانند علمای دینی، فلاسفه و مورخان را دربارۀ مفهوم علم جویا می شود. این هدف به خودی خود بسیار ارزشمند است، ولی باید معلوم شود که این دیدگاه ها ممکن است نظر دانشمندان نباشد، و گر نه ممکن است خواننده گمان کند تمام آنچه از مفهوم علم در تمدن اسلامی می دانیم همین است و این طرز تلقی را به تمامی دانشمندان تمدن اسلامی بسط دهد.

تصور بعضی دانشجویان تاریخ علم از گزارش تاریخی آن است که یکی دو نسخۀ خطی در زمینۀ نجوم یا ریاضیات از یکی از دانشمندان قدیم انتخاب می شود و مطالب مندرج در آن کتاب تیتروار به طور خلاصه بیان می شود که فلانی در این فصل چنین گفته و بعد چنان گفته و همین. و چون به عقیدۀ آنها چنین کاری ارزش علمی و تاریخی چندانی ندارد، این دانشجویان می خواهند دست به کارهای به عقیدۀ آنها بزرگی چون تحلیل و علت یابی نظریه های علمی یا پاسخ به سؤالات مهمی چون «چرا علم در تمدن اسلامی افول یا صعود کرد؟»، «نقش تعلیمات دینی در پیشرفت یا پس رفت علوم در تمدن اسلامی چه بود؟» و امثال اینها. اما کار مورخ علم، پیش از هر گونه تحلیل و علت یابی برای سؤالات اساسی و کلی، عرضۀ یک روایت شسته و رفته از بحث ها و تبادل نظرها میان دانشمندان و طبقه بندی آراء آنها در یک مقطع تاریخی و یک موضوع خاص است، اینکه هر ابراز عقیده ای از سوی فلان دانشمند در پاسخ به کدام نظر است و چه تأثیری روی بعدی ها می گذارد. مورخ علم باید بتواند مثل هر مورخ دیگری قصه بگوید، ولی قصه ای مبتنی بر شواهد و مدارک که خط سیری را در نظر بگیرد، روند یک بحث یا نظریه پردازی را از یک جایی شروع کند، تأثیرات قبلی و بعدی آن را معرفی کند و به یک نقطه سر خطی برساند و در این میان به کتاب ها و منابع مختلف سر بزند و با ارجاع مستمر به آنها و شرح و توضیح محتوای آنها خط سیر روایت و قصۀ خود را پیش ببرد. متأسفانه ما در این کتاب با هیچ خط سیری از روایت پردازی تاریخی مواجه نیستیم، و تنها اشاره های معدودی به تبادل نظرها میان متفکران تمدن اسلامی شده است. در واقع این کتاب مجموعه ای از گزیده ها و گزارش های پشت سر هم از یک سری کتابهای تاریخی و فلسفی در تمدن اسلامی است که به نظر نویسنده یک ربطی به مفهوم علم یا عقلانیت یا هر چیزی شبیه آن دارند و بنابراین بسیار «جالب» اند و شایستۀ توجه و تحلیلهای پراکندۀ مؤلف در میان آنها آمده است، بدون اینکه خط سیری آنها را به هم وصل کند.

با توجه به عنوان کتاب شاید بتوان به انتقاد بالا چنین پاسخ داد که این کتاب مجموعه مقاله است و قرار نیست مقالات مستقل خط سیر خاصی را در کنار هم دنبال کنند. متأسفانه حتی این پاسخ هم اوضاع را بهتر نمی کند، زیرا هر «مقاله» با یک سری سؤالات تکراری که در مقدمۀ مقالات قبلی هم گفته شده اند شروع می شود و تأکید می کند که در فلان کتاب هم مطالبی وجود دارد که می تواند جالب باشد و نکاتی را می توان یافت که به مقصود ما مربوط است. ولی اینکه چطور این گزیده یا خلاصه فلان کتاب می تواند در پاسخ به سؤالات مورد نظر نویسنده کمک کند، کدام نظر را تقویت می کند، چه ربط مستقیم به کدام یک از سؤالات دارد و چگونه می توان این رویکردهای متفکران اسلامی را طبقه بندی کرد، بی پاسخ می ماند. در واقع هر «مقاله» با یک مقدمه شروع می شود، سپس به گزارشی از محتوای یک منبع تاریخی می رسد و تمام. یعنی صدای نویسنده، به جز در بعضی موارد، پس از عرضۀ گزارشی از محتوای منبع مورد بررسی قطع می شود و هیچ معلوم نمی شود که خوب نتیجه چه شد. گاهی حتی نویسنده می خواهد فقط نوعی اغتشاش را نشان دهد (مقالۀ دهم)، در حالی که وظیفه مورخ کشف نظم ها و روندهای فکری در میان اغتشاش منابع است.

من هم با نویسنده موافقم که بسیاری از مطالبی که ایشان از منابع مختلف تمدن اسلامی دربارۀ علم و عقلانیت جمع کرده اند جالب اند. ولی چه نتیجۀ جامعی می خواهند بگیرند؟ اینکه نشد یک سری مطلب جالب را که می تواند به بعضی نکات مربوط باشند، کنار هم بگذاریم و یک سری نتیجه های کلی از هر فراز و منبع بگیریم. آیا نباید مباحث موجود در این منابع را با یک نظم و نسقی معرفی کنیم و نتایجمان را به طور مستقیم و روشن و شسته و رفته به منابع مربوط کنیم؟ بنابراین ارزش این کتاب تنها وقتی معلوم می شود که پژوهشگر دیگری پیدا شود و مطالب جالب کتاب مذکور را بخواند و بدان نظم و نسق دهد و برای دفاع از نظریه ای خاص دربارۀ مفهوم علم در تمدن اسلامی به کار گیرد. زیرا مطالعۀ کتاب حاضر در نهایت هیچ نتیجۀ شسته و رفته ای دربارۀ مفهوم علم در تمدن اسلامی به مخاطب منتقل نمی کند.

از این منظر که به این کتاب نگاه کنیم، اهمیت و جذابیت آن تازه روشن می شود. به علت آشنایی گستردۀ مؤلف با متون مختلف تاریخی در تمدن اسلامی، او آشنایی عمیقی با منابعی دارد که شاید از چشم مورخان علم دور مانده باشد و این گزیده و گزارش مطالب می تواند برای ایشان مفید باشد. اما نویسنده در کنار عرضۀ گزارشی از محتوای منابع مورد نظرش، اظهار نظرهای مختلفی دارد که بدون جمع بندی مرتب و دسته بندی شواهد در کتاب پراکنده شده اند.

اظهار نظرهای کلی در زمینه هایی که شاید نویسنده تخصص کافی در آن حوزه ها ندارد، باعث می شود معمولاً نتوان آنها را جدی گرفت. مثلا نویسنده در چند جا ابراز عقیده می کند که وجود خرافاتی چون احکام نجوم و معلومات خیالی در طب قدیم باعث انحطاط و در جا زدن ما در علوم تجربی شده است.[3] در حالی که باید پرسید مگر بزرگان انقلاب علمی غرب در قرن هفدهم میلادی مانند کپلر و نیوتن همه از خرافات و علاقه به طالع بینی و خرافه های فیثاغورسی به دور بودند؟ آیا وجود فنون غیرعلمی چون احکام نجوم می تواند عامل انحطاط علمی در تمدن اسلامی باشد؟ و آیا اصلاً با تعریفهای تاریخ علمی چیزی به نام انحطاط یا در جا زدن در تمدن اسلامی وجود داشته است؟ یا اینکه علم تمدن اسلامی در یک جریان «علم عادی»[4] (در اصطلاح شناسی توماس کوون) در حال حل مسأله بوده است و چنین علمی را به صرف انقلابی نبودن نمی توان علم منحطی دانست، همانطور که اکثر دانشمندان امروز در دانشگاه های دنیا به جای آن که به دنبال تخطئۀ علم روز باشند، می خواهند پدیده ها را به واسطۀ آن توضیح دهند. آیا ناهنجاری های واضحی در علم قدیم وجود داشت و دانشمندان قدیم به واسطۀ تعصب و پیش داوری نمی خواستند آنها را ببینند یا خود را به غفلت می زدند؟

نویسنده معتقد است راه پیشرفت علمی دانشمندان تمدن اسلامی توسط فیزیک ارسطویی و هیئت بطلمیوسی و طب بقراطی بسته شده بود.[5] از این سخن می توان چنین فهمید که انگار مثلا هر منجمی که در آن دوران به حرکات سیارات در آسمان نگاه می کرد واضح و روشن می دید که سیارات در حال گردش به دور خورشیدند ولی چون هیئت بطلمیوسی راهش را بسته بود مجبور بود که گردن کج کند و آن را بپذیرد. نویسنده چشم خود را بز پیچیدگی های هندسی و گسترۀ برهان های ریاضی نجوم بطلمیوسی که در کتاب مجسطی بر اساس مجموعه ای از رصدهای متعدد و اندازه گیری های دقیق نجومی همانند ساختمانی از منطق و عقلانیت بنا شده است، می بندد و آثار متعدد نجومی تمدن اسلامی را که بر اساس این کتاب و دیگر آثار نجومی آن دوران ساخته شده اند و به نقد و بررسی و تصحیح پارامترهای نجوم بطلمیوسی و حتی تغییر مدلهای نجومی آن پرداخته اند، نادیده می گیرد. نظریه های علمی در زمان خود معقول بوده اند و تنها زمانی می توان دانشمندان قدیم را متهم کرد که نشانه ای از تعصب یا پیش داوری در کار آنان ببینیم. نه اینکه بهترین نظریه های علمی آن روزگار را عامل افول و عدم جنبش معرفی کنیم.

فکر می کنم پیش از هر گونه تحلیل و علت یابی و تلاش برای پاسخ به سؤالات بزرگ دربارۀ تاریخ علم تمدن اسلامی لازم است ابتدا داده ها و نظریه های جریان های مختلفی را که در این کتاب به آنها اشاره شده است طبقه بندی کنیم. ما فقط بر اساس داده های این کتاب با دو بحث مهم روبرو هستیم: رابطۀ دین با علم و عقلانیت و رابطۀ خرافات با علم و عقلانیت و برای هر کدام از اینها یک طیفی از افراد داریم.

جایگاه دین و علم نسبت به هم در تمدن اسلامی

اگر بخواهیم افرادی را که دربارۀ جایگاه علم و دین نسبت به هم در تمدن اسلامی نظر داده اند طبقه بندی کنیم، باید زکریای رازی را به عنوان یک فیلسوف بی دین که به عقل مستقل از شریعت باور دارد در یک سر طیف و غزالی را به عنوان یک متکلم و صوفی ضد فلسفه که تنها در صورتی برای علم ارزشی قائل است که مشروعیتش از طریق دین ثابت شود، در سر دیگر طیف بدانیم. در فصل هفتم این کتاب که دربارۀ مباحثات ابوحاتم رازی و زکریای رازی است می خوانیم که ابو حاتم اسماعیلی مذهب (م 322) در کتاب اعلام النبوة به نبرد زکریای رازی (م. 313) رفته و با نقل و نقد آرای وی که جانبدار عقل خودبنیاد و مستقل و مطلق است، تلاش کرده است تا نگرشی را که تلفیق میان دین و عقلانیت باشد، اثبات کند.[6] ابوحاتم در انتقاد از رازی می گوید که اختلاف نظرهای پیاپی میان فلاسفه جز تقویت هلاکت نتیجه ای ندارد، زیرا فلاسفه به نتایج مختلف می رسند و در طول زمان نظرشان را عوض می کنند و این نشان می دهد که عقل خودبنیاد دچار اشکال است. زکریای رازی پاسخ می دهد: «من این تغییر رأی را باطل و گمراهی نمی دانم زیرا کسی که به نظر و اجتهاد می پردازد محق است، حتی اگر به نهایت آنچه باید برسد نرسد، چرا که نفس صفای خویش را جز با بحث و نظر به دست نمی آورد.»[7] اما ابوحاتم این موضع را نمی پذیرد و می خواهد به نوعی نقل و عقل را با هم آشتی دهد، بنابراین موضعی در میان رازی و غزالی دارد.

اما غزالی که در مقاله یازدهم به آراء او پرداخته شده است، در طرف مقابل معتقد است دین به علم مشروعیت می بخشد نه آن که علم ذاتاً امری مشروع باشد.[8] ولی چون نظام دین با نظام دنیا قوام می یابد، به علوم دنیوی مثل طب و حساب هم نیاز است. ولی غور کردن زیادی در این علوم فضل است و لزومی ندارد. غزالی حتی می گوید منطق که علم مهمی است از قرآن گرفته شده است و پیشینیان هم آن را از صحف ابراهیم و موسی گرفته اند.

در فصول پنجم و ششم نیز با افراد دیگری چون ابوالحسن عامری (300 - 381) و شمس الدین آملی (م. 753) آشنا می شویم که اولی در الاعلام بمناقب الاسلام و دومی در نفایس الفنون علم حقیقی را علم دین می دانستند و بقیۀ علوم را فضیلتهای غیرمهم تلقی می کردند. در فصل سوم این کتاب که یکی از مقالات خوب آن محسوب می شود، می خوانیم که ابن حزم یکی از متفکران اندلسی قرن پنجم در رسالۀ مراتب العلوم علمی را که فایده ای برای جامعه  نداشته باشد، ارزشمند تلقی نمی کند و بنابراین علم شریعت را تنها علم واقعی می داند، چون آخرت گرایی در سنجش ارزش علوم برای ابن حزم یک اصل است.[9] مقاله سوم نمونۀ مقاله ای است که صدای نویسنده و نتیجه گیری ها و تحلیل هایش تا انتهای مقاله ادامه پیدا می کند و ای کاش این روند به صورتی همه جانبه در تمام کتاب وجود داشت.

نویسنده در مقاله سیزدهم باز به این بحث برمی گردد و نتیجه می گیرد این طرز تلقی باعث بی توجهی به علوم در تمدن اسلامی شده است. زیرا واقعیت این است که  منظور از عقل و علم در متون دینی معمولا علوم طبیعی نیست و در نتیجه این تصور در تمدن اسلامی به وجود آمد که تنها کسب علم دینی برای همه فریضه است و این تصور مانعی قوی در برابر پیشرفت علم بوده است.[10]

رابطۀ خرافات و علم در تمدن اسلامی

خرافاتی چون تنجیم و طلسمات توجه نویسنده را در سراسر کتاب به خود جلب کرده است، زیرا ظاهراً معتقد است وجود اینطور خرافات یکی از عوامل افول و درجازدن دانشمندان بوده است. در این جا هم ما با طیفی از طرز فکر ها روبرو هستیم، در یک طرف افرادی چون سید مرتضی، متکلم و محدث بزرگ شیعۀ قرن پنجم است که تنجیم یا احکام نجوم را بالکل نفی می کند و در طرف دیگر منجمانی چون ابومعشر بلخی هستند که قویاً از آن دفاع می کنند (البته همانطور که در این کتاب به آراء دانشمندان اشاره ای نشده، از تنجیمی هایی چون ابومعشر هم اسمی برده نشده است). اما در این میان بعضی علمای دینی تنجیم را به صورت مشروط یا تنها اگر مبتنی بر متون دینی باشد، می پذیرفتند.

سیدمرتضی در رساله ای با نام الرد علی المنجمین استدلال می کند که بر خلاف نظر منجمان کواکب زنده نیستند و حتی اگر چنین باشد نیاز به نوعی وسیلۀ ارتباطی دارند تا بر سرنوشت بشر تأثیر بگذارند چون میان علت و معلول یا فاعل و مفعول باید رابطه ای باشد. وی معتقد است پیش گویی های منجمان در بیشتر موارد غلط از آن درمی آید و تنها در بعضی مواقع درست اند. پس چرا موارد درست را از روی اتفاق ندانیم؟ «اگر بگوییم که منجم به خاطر اشتباه در محاسبه دربارۀ سیر کواکب به خطا رفته است پاسخ داده خواهد شد که این توجیه وقتی قابل قبول است که در اصل دلیل قطعی بر درستی احکام نجوم داشته باشیم، آن هم جدای از راهی که منجم به آن می رسد.»[11] سیدمرتضی همچنین استدلال می کند که اگر قسمتهای مختلف بروج و افلاک تأثیرات مختلفی دارند بنابراین ماهیت هر کدام از آن قسمتها متفاوت است و این خلاف اصول طبیعی افلاک است. علاوه بر این می توان گفت از کجا معلوم که حادثه ای خاص به کدام ستاره در آسمان مربوط است در حالی که هر زمان در آسمان بی شمار ستاره وجود دارد.

ابوالبرکات بغدادی و ابوجعفر خازن نیز از جمله کسانی هستند که، مانند سیدمرتضی، بر اساس دلایل عقلی با تنجیم مخالف اند. بغدادی در المعبر فی الحکمه می گوید برخی از پیش بینی های منجمان درست از آب در می آید و مردم به آنها اعتماد می کنند و بقیۀ دروغهای آنها را توجیه می کنند و می گویند او منجم است پیغمبر که نیست! ابوجعفر خازن نیز در کتاب العالمین معتقد است تنجیم فقط تا اینجا درست است که خورشید بر وضعیت آب و هوا و آن بر وضعیت مزاجی انسان مؤثر است،  اما بقیه اش باطل است.

بغدادی، خازن، ابن سینا و فارابی همه بر اساس دلایل عقلی با تنجیم مخالف اند، ولی کسانی هم مانند ابن ابی الحدید بوده اند که بر اساس دلایل نقلی مخالف بودند و در نتیجه از این سر طیف فاصله می گرفتند. ابن ابی الحدید ضمن نقل حدیثی از حضرت علی (ع) مخالفت خود را با تنجیم اعلام می کند. در آن حدیث حضرت علی در جواب منجمی که روز حرکت او را برای جنگ نحس می شمارد، می گوید: «ای مردم شما را نهی می کنم از آموختن نجوم به جز آنچه برای هدایت در خشکی و دریا نیاز است، چرا که نجوم به کفر منجر می شود».

در میانۀ طیف علمایی هستند چون ابن حزم که تنجیم را به دلایل کلامی نمی پذیرفتند. ابن حزم علم نجوم را به واسطۀ آن که صنع الهی را نشان می دهد و امکان پیش بینی پدیده های نجومی را فراهم می آورد ارزشمند می داند، ولی احکام نجوم[12] را نمی پذیرفت و دارای ارزش علمی نمی دانست.[13] دلیل مخالفت این علما آن بود که معتقد بودند اگر بپذیریم افلاک و ستارگان بر سرنوشت ما حکومت می کنند یعنی ارادۀ الهی را نادیده گرفته ایم، زیرا خداوند ، و نه ستارگان، بر تمامی جهان حاکم است.

اما بعضی از متکلمان و علمای دینی چنین پاسخ می دادند که اگر برای ستارگان تأثیر مستقیم قائل نشویم و بگوییم آنها تنها واسطۀ اعمال ارادۀ الهی یا نشانۀ آن هستند، اشکالی ندارد. مثلا ابن صاعد اندلسی (420- 462) در التعریف بطبقات الامم به علوم علاقمند است و آنها را ارزش می داند ولی به احکام نجوم و طلسمات هم معتقد است و علت بی توجهی و علاقمندی اقوام و ملل به علوم را بر اساس علل جغرافیایی، مشیت الهی و علل تنجیمی توضیح می دهد.

بر طرف شدن اشکال کلامی مذکور کمک می کرد که بعضی علما حتی تنجیم را دارای ریشۀ دینی بدانند و آن را به صورت مشروط بپذیرند. فصول دهم و یازدهم دربارۀ وضعیت و نظر بعضی از علمای دینی و فلاسفه دربارۀ احکام نجوم در تمدن اسلامی است. محقق کرکی با اینکه تنجیم را رد می کند اما بعضی احادیث مثل کراهت ازدواج و سفر حج در زمان قمر در عقرب را ثابت می داند. بنابراین در دوران صفوی با کتابهایی روبرو هستیم که سعد و نحس ایام را نه بر اساس آراء منجمان بلکه بر اساس احادیث تعیین می کردند. کتابهایی چون تقویم المحسنین فیض کاشانی و اختیارات کبیر و اختیارات صغیر علامه مجلسی. علامه مجلسی روایات احکام نجومی را آورده ولی بعد گفته منبع آنها کتب منجمان است و اعتمادی به آنها ندارد.[14]

علت این برخورد دوگانه احتمالا ریشه در دیدگاه های یکی از علمای شیعی قرن هفتم به نام سید بن طاووس نویسندۀ کتاب فرج المهموم فی معرفة نهج الحلال والحرام من النجوم دارد. دیدگاه های سیدبن طاووس توسط میرمحمدصالح خاتون آبادی (1058- 1126) با کتابی به نام الانوار المشرقة احیا شد. خاتون آبادی به پیروی از سید بن طاووس کتابش را به هدف رفع تعارض دو دسته از احادیث شیعی نوشته است که به نحوی تنجیم را تأیید یا رد می کنند. مثلا احادیثی که علم نجوم را از ادریس نبی می دانند یا حدیثی از امام صادق درباره آمدن مشتری از آسمان به زمین در قالب مردی و آموزش علم نجوم به مردم یا ارتباط نجوم و نبوت و پیش بینی منجمان از تولد موسی و کشتن بچه های تازه متولد شده توسط فرعون یا احادیثی دربارۀ سرد بودن مزاج زحل و گرم بودن مریخ و کراهت سفر در زمان قمر در عقرب. خاتون آبادی سعی کرده از این احادیث دفاع کند، با این وجود برای آن که جانب احادیثی چون حدیث مذکور حضرت علی را بگیرد که تنجیم را رد می کنند، معتقد است منجمان جدید بهرۀ چندانی از علم نجوم ندارند و اساس آن در اختیار پیامبران و امامان است. خاتون آبادی احادیث لعن منجمان را تأویل به کسانی می کند که افلاک را قدیم و مؤثر مستقل از ارادۀ الهی می دانستند.[15] بنابراین چنین نتیجه می گیرد که احکام نجوم قابل اعتماد نیست و رجوع به تقاویم آنها و مراعات احکام آنها ضروری نیست. زیرا احکام نجوم علمی بوده در نزد انبیا و امامان ولی معلوم نیست آنچه منجمان می گویند به همان اندازه صحیح باشد بنابراین تنها باید بر اساس احادیثی که در رساله هایی چون اختیارات علامه مجلسی دربارۀ کراهت سفر در قمر در عقرب و امثال آن وجود دارد عمل کرد.

البته در دوران صفوی هم علمایی پیدا می شدند که با سبک سیدمرتضی با تنجیم سخت مخالف بودند. مثلا ملاخلیل قزوینی که نقل شده به عمد در زمان های نحس سفر می رفت و لباس جدید می پوشید. می گفت ای کاش قمر در برج عقرب و اسد (که هر دو نحس اند) جمع می شد و من هر چه لباس نو که داشتم در آن ساعت می پوشیدم!

می بینیم که مشی حدیثی علامه مجلسی و خاتون آبادی در تقابل با افرادی چون سیدمرتضی قرار می گیرد. گروه اول احادیث تنجیمی را می پذیرند، ولی سید مرتضی نه تنها احادیث تنجیمی، بلکه احادیث غیرعقلانی دیگری که بعضی حیوانات را ثناگوی خداوند و بعضی حیوانات را دشمن خدا و ولایت و ... می شمارد، نقد کرده و غیرقابل اتکا دانسته است (فصل 9). این نشان می دهد بسیاری از مصادیق خرافات در تمدن اسلامی حتی اگر در منابع مذهبی وارد می شده است، توسط بعضی از علما و متفکران کنار گذاشته می شده است و توسط بعضی قبول می شده است.

نویسندۀ کتاب علاوه بر تنجیم، مصادیق دیگری نیز برای خرافات مد نظر دارد. فصل چهارم کتاب نقدی بر رسالۀ دفاع از طب سنتی دکتر حداد عادل (سال 1356 شمسی) است، که در آن به خوبی در برابر ادعاهای سنتگرایان برای معقول جلوه دادن طب سنتی در دنیای امروز ایستاده است. اما به نظر می رسد که نویسنده زیاده روی کرده و طب سنتی را در تمدن اسلامی نیز خرافات دانسته است. اگر نویسنده چنین منظوری ندارد، پس این فصل چه ارتباطی با محتوای کتاب دارد چون موضوع کتاب مفهوم علم در تمدن اسلامی است، و اگر دارد، چطور می توان طب سنتی را که مبتنی بر استدلال، تجربه و مفاهیم طبیعی در زمان خود بود، خرافه دانست، زیرا هر علمی را باید بر اساس بضاعت فکری و فنی زمان خودش سنجید. واگر طب سنتی را خرافه بخوانیم آنگاه طب مبتنی بر اسطوره و جادو و ورد و حرز را چه بخوانیم؟ اهمیت و ارزش طب سنتی و نظریۀ اخلاط وقتی روشن می شود که بدانیم این نظریه در مقابل خرافات عامیانه و کاهنانه از عقلانیت و مفاهیمی چون «طبیعت» دفاع می کرد. اعتقاد به طب سنتی در روزگار مدرن دفاع از خرافات محسوب می شود، ولی در هزار سال پیش نه.

متأسفانه نویسنده به جنبه های علمی و تحقیقی طب سنتی توجه چندانی به خرج نمی دهد و آثار غیرعلمی ای چون منافع حیوان را به عنوان یک کتاب طبی علمی معرفی می کند و یک پهلوان پنبه از طب سنتی می سازد تا به آن حمله کند.[16] در حالی که نمی توان این کتاب را نمونه ای از آثار طبی علمی تمدن اسلامی دانست. نویسنده همانطور که به اشتباه طب قدیم را نوعی خرافات ماوراءطبیعی معرفی می کند، طب مدرن را نیز چیزی جز یک سری قوانین تجربی عینی صرف نمی داند و نگاهی شبه پوزیتویستی به علم مدرن دارد. در حالی که مبانی مابعدالطبیعی علم مدرن از جمله مکانیکگرایی و فرض انواع موجودات غیرمشاهدتی و نظریه پردازی های فراتجربی را نباید در علم مدرن فراموش کرد. طب مدرن نیز به مانند دیگر علوم مدرن یک علم توصیفی صرف نیست. جالب آن که دکتر حدادعادل هم به این نکته اشاره کرده،[17] ولی دکتر جعفریان از کنار آن گذشته و پاسخ کافی و وافی بدان نداده است.

نویسنده در نقد این سخن که طب سنتی مان را نباید دربرابر طب غربی کنار بگذاریم، به درستی می نویسد که جدا کردن طب ما و طب غربی چه معنی دارد، «در حالی که اساساً همین پزشکی به اصطلاح سنتی هم جالینوسی و یونانی است.»[18] و در نتیجه غربی است. علاوه بر این نویسنده به خوبی خَلط میان مکانیزم و کارکرد را در رسالۀ مذکور تشخیص داده است. زیرا بسیاری از علاقمندان طب سنتی مثالهایی از کارکردهای مفید آن را به عنوان دلیلی برای صحت نظریۀ اخلاط و مزاجها می آوردند. نویسنده از نجوم زمین مرکز قدیم مثال می آورد که می توانست پدیده های نجومی را پیش بینی کند ولی غلط بود. در نتیجه اینکه طب سنتی گاهی نتیجه مثبت می دهد به معنای آن نیست که مکانیزمی که برای کارکردن خود پیش می کشد نیز درست باشد، زیرا ممکن است طب مدرن مکانیسم صحیحتری برای تأثیر داروها و روشهای سنتی سراغ داشته باشد.

 

بررسی روش شناسانۀ مفهوم علم در تمدن اسلامی

اینکه رابطۀ علم با دین و خرافات چگونه بوده است، به عقیدۀ نویسنده می تواند در کشف عوامل افول علم در تمدن اسلامی مفید باشد. بدون اینکه این عقیدۀ نویسنده را رد یا تأیید کنیم، لازم است به یکی از تحلیل های حساب شده و نکات به واقع جالب موجود در کتاب توجه کنیم. در فصل سوم، نویسنده به تفاوت روش شناختی فلسفه و علم تجربی اشاره می کند، که به نظر می رسد نسبت به تحلیل های برون علمی قبلی، ربط بیشتری با محتوای درونی علم دارد. روش شناسی فلسفی که با استدلال قیاسی از پیش فرضهای عقلی شروع می کند و بر اساس برهان لمی به نتیجه می رسد در تقابل با روش شناسی تجربی است که با استقرای از مشاهده بر اساس برهان انی نظریه پردازی می کند. نویسنده نشان می دهد که در تمدن اسلامی دربارۀ روش شناسی طب قدیم اختلاف نظر وجود داشت که آیا از روش قیاسی استفاده می کند یا روش استقرایی.[19] این موضوع به واقع می تواند محتوا و نتیجۀ علم طب را از جهت ارزش تجربی و علمی معین کند. ولی نویسنده این بحث را زیاد باز نکرده و در دیگر فصول بدان نپرداخته است. آیا فقط طب دچار این دوگانگی روش شناختی بود یا اینکه علوم دیگر نیز چنین بودند؟ متأسفانه نویسنده به علوم ریاضی چون نجوم و نورشناسی هندسی (اُپتیک) که مبتنی بر رصد و مشاهده بودند اشاره ای نمی کند و بر اساس بحثی که از یک متن تاریخی (مروج الذهب) دربارۀ طب آورده است، دربارۀ روش شناسی تمامی علوم تمدن اسلامی قضاوت می کند. آیا لازم نیست نشان داده شود که چقدر از نجوم و اپتیک قدیم مبتنی بر روش قیاسی و چقدر مبتنی بر روش استقرایی بوده است؟ آیا نباید با مراجعه به یک کتاب هیئت یا زیج تحقیق شود که چطور نظریه های نجومی بر اساس رصدهای کمّی ساخته شده اند و آیا خبری از روش قیاسی در آنها هست یا نه؟ مثلاً می دانیم علم هیئت قدیم همیشه یک سری مقدمات طبیعی را پیش فرض می گرفت که از روش قیاسی به دست آمده بودند.

نمی خواهیم با انتقادات بالا از ارزش اصلی کتاب، یعنی بررسی دیدگاه های غیردانشمندان دربارۀ علم، رابطۀ علم و دین و خرافه بکاهیم، بلکه هدف آن است که در آینده مورخان عمومی و مورخان علم تفاوت کار و روش و جایگاه خود را بشناسند و روش شناسی لازم برای یک کار تاریخ علمی را رعایت کنند. اما بعضی دیگر از اشکالات صوری، مانند اغلاط املایی و تایپی بسیار گسترده و متعدد در تمام کتاب و صفحه آرایی نامرتب و عدم وجود هیچ فهرستی از منابع (به جز مقاله آخر) تأسف خواننده را برای چندمین بار برمی انگیزد.

با این وجود نباید فراموش کنیم که مباحث جذاب و مهمی که این کتاب برای اولین بار در زبان فارسی پیش کشیده است، چقدر می توانند در آیندۀ پژوهشی رشتۀ تاریخ علم مفید باشند و امید است این راه با صرف دقت و پختگی بیشتر ادامه یابد.

 

 


[1] ص 250.

[2] ص 22.

[3] مثلا ص 19

[4] normal science

[5] ص 20

[6] ص 136.

[7] ص 138.

[8] ص 205.

[9] ص 78.

[10] ص 222.

[11] ص 162.

[12] هیچ معلوم نیست چرا در سراسر کتاب به جای اصطلاح «احکام نجوم» از عبارت «احکام نجومی» استفاده شده است. این عبارت دوم چنین به ذهن متبادر می کند که گویا این یک ترکیب وصفی است، یعنی احکامی که دارای صفت نجومی بودن هستند. در حالی که اصطلاح «احکام نجوم» یک ترکیب اضافی است که در تمدن اسلامی رایج بوده است.

[13] ص 70

[14] ص 190.

[15] ص 192.

[16] ص 89.

[17] ص 95.

[18] ص 83.

[19] ص 62-64.