آیا علوم طبیعی در تمدن اسلامی برگرفته از اسلام بود؟

نقد و بررسی کتاب شکل گیری علم اسلامی، نوشتۀ مظفر اقبال، به کوشش محمدرضا قائمی نیک، نشر ترجمان، 1394.

امیرمحمد گمینی، عضو هیئت علمی پژوهشکدۀ تاریخ علم، دانشگاه تهران

فاطمه کیقبادی، کارشناس ارشد تاریخ علم، پژوهشکدۀ تاریخ علم، دانشگاه تهران

منتشر شده در مجلۀ نقد کتاب کلام و فلسفه و عرفان ، شمارۀ 15 و 16، ۱۳۹۶ (دانلود).

این مقاله نقد کتاب برگزیدۀ پانزدهمین جشنوارۀ نقد کتاب در بهمن ماه 1397 است.

ارتباط میان علوم طبیعی در تمدن اسلامی، مثل نجوم، فیزیک، جغرافیا و ریاضیات، با دین اسلام یکی از مسائلی است که، مخصوصاً در سال‌های اخیر، با مطرح شدن مباحثی چون علم دینی، علم اسلامی و اسلامی‌سازی علوم توجه‌ها را جلب کرده است. طرفداران «علم اسلامی» معمولاً علوم تمدن اسلامی را به عنوان نمونه‌ای از علوم اسلامی واقعی ذکر می‌کنند و معتقدند که مسلمانان باید در مقابل علوم جدید غربی شکلی از علوم جدید اسلامی تولید کنند تا جلوی تهاجم فرهنگی غرب را بگیرند. دربارۀ ارتباط اسلام و دین کتاب‌ها و مقالات بسیاری نوشته شده است.[1] می‌دانیم که دیانت اسلام از جنبه‌های گوناگون باعث توسعۀ علمی در تمدن اسلامی شده است. ابن یونس، منجم بزرگ قرن چهارم، در مقدمۀ زیج حاکمی خود، که از برترین آثار نجوم محاسباتی در تمدن اسلامی است، یکی دو صفحه را به ذکر آیات الهی دربارۀ نجوم و آسمان اختصاص می‌دهد. وی این آیات را به چند گروه تقسیم می‌کند: «ذکر السموات وخلقها»، «ذکر البروج»، «ذکر الکواکب»، «ذکر الصلاة والمحافظة علیها وعلی أوقاتها»، «ذکر التوجة إلی الکعبة» و «ذکر الإعتبار بالسماء والأرض وما فیها من الآیات والحکمة».[2] از این عناوین به خوبی انواع انگیزه‌های مد نظر ابن یونس برای فعالیت علمی روشن می‌شود: اوقات شرعی، جهت قبله و تذکر به نشانه‌های حکمت خداوند در مخلوقات.

البته نباید تصور کرد که تنها انگیزۀ منجمانی چون ابن یونس عبرت‌گرفتن از آیات الهی و حل مسائل اوقات شرعی بوده است. انگیزۀ فعالیت‌های علمی، علاوه بر اینها، می‌تواند علاقه به خود دانش و یا فواید اجتماعی و اقتصادی آن باشد. اما ابن یونس در اینجا احتمالاً به دلیل اینکه صدای منکران و بدخواهان را کم کند، انگیزه‌های دینی خود را نیز در قالب این آیات نشان می‌دهد. وی در ادامه نتیجه می‌گیرد:

پس بنگر این مرد دانا به عظمت قدرت و تمام حکمت مشهود در وسعت آسمان‌ها و تعداد و نیکویی وضع آنها و اختلاف مراکر افلاک و اختلاف اندازه‌های ستارگان و نورهای ساطع شده از آنها و تفاوت فواصل آنها از مرکز زمین و نزدیکی بعضی و دوری بعضی دیگر از آنها. و اختلاف مسیر آنها در سرعت و کندی و طول و عرض آنها و اینکه علامت و نشانۀ حکمت بالغۀ خداوند حکیم علیم هستند. و چون ستارگان با احکام شرع در شناخت اوقات نماز و طلوع فجر، که غذا و شراب را بر روزه‌دار حرام می‌کند ... و شناخت اوقات کسوف برای نماز و سمت کعبه ... در اوایل ماه‌ها و شناخت روزها وقتی که در آن شک باشد و زمان کشاورزی و لقاح درختان و میوه دادن و شناخت سمت مکانی از مکانی و راه‌یابی در گمراهی مرتبط است، ... پس اصحاب ممتحن رصد کردند ...چون در کار اهل علمِ پیش از خود مثل ارشمیدس و ابرخس و بطلمیوس خلل یافته بودند.[3]

ابن یونس در این عبارت یاد آوری می‌کند که علاوه بر نیازهای دینی به نجوم، نیازهای اجتماعی چون تعیین زمان کشاورزی و مسیریابی نیز وجود دارد و به همین منظور باید سراغ نجوم رفت. ابن یونس پس از این عبارات وارد مباحث علمی مورد نظر خود می‌شود و دیگر هیچ کجا در این اثر نمی‌توان یافت، که بر اساس مضمونی از یک آیه یا روایت، یک مطلب نجومی را حل یا نظریه‌پردازی کرده باشد. در واقع آنچه از این عبارات و مشاهدۀ دیگر آثار علمی به جا مانده از تمدن اسلامی به دست می‌آید آن است که عقاید اسلامی به عنوان انگیزه‌ای قوی برای فعالیت علمی مطرح بوده است، این انگیزه می‌توانست در قالب طرح مسأله‌های علمی دربارۀ اوقات شرعی یا تقسیم ارث باشد، یا تشویق به تفکر در خلقت الهی. اما این بدان معنا نیست که دانشمندان آن دورۀ علوم خود را از قرآن یا روایات اسلامی گرفته‌اند. منبع علوم طبیعی در آن عصر مشاهده و استدلال‌های عقلی و ریاضی بود، نه متون دینی. تقریباً در هیچ کجای این آثار نمی‌توان یافت که راه حل یک مسأله یا صحت یک نظریه یا مفهوم علمی را با استناد به یک آیه یا روایتی اثبات کرده باشند. با این وجود بعضی از نویسندگان معاصر معتقدند علوم طبیعی و ریاضی تمدن اسلامی بر گرفته از اسلام اند یا حداقل روح حاکم بر آنها چنین است.

از جمله مدافعان سرسخت اسلامی بودنِ علوم تمدن اسلامی، سنت گرایان هستند؛ گروهی از متفکران و نویسندگان، چون رنه گنون[4] و فریتهیوف شوان[5] که از اوایل قرن بیستم ظهور کردند و آثار بسیاری در نقد علم و تمدن غربی و ارزش فرهنگ‌های سنتی به نگارش در آوردند و  در نیمۀ دوم قرن افرادی چون مارتین لینگز، حسین نصر، هوستون اسمیت و یولیوس اولا جای آنها را گرفتند. سنتگرایان در طول دهه‌های گذشته مطالب بسیاری دربارۀ ارتباط میان دین اسلام و علوم ریاضی و طبیعیِ رایج در تمدن اسلامی نوشته‌اند. به ویژه که یکی از سرشناس‌ترین ایشان، دکتر حسین نصر، به طور تخصصی در این زمینه تحصیل کرده است و بعضی از آثار پژوهشی‌اش، چون کتاب نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت، دارای ارزش پژوهشی مقبولی است. با این وجود معمولاً در آثار ایشان ادعاهایی دربارۀ علم تمدن اسلامی دیده می‌شود که با منابع و شواهد تاریخی هماهنگ نیست.[6] این موضوع در کنار کم‌توانی ایشان در عرضۀ مقالات پژوهشی پر محتوا و قابل قبول در عرصۀ تاریخ علوم ریاضی، باعث شده است که در ادبیات معتبر دانشگاهی در رشتۀ تاریخ علم در تمدن اسلامی، جای زیادی به ایشان اختصاص داده نشود. آثاری که با نگاه سنت‌گرایانه دربارۀ تاریخ علم تمدن اسلامی منتشر می‌شوند معمولاً از جنس آثار پژوهشی نیستند و نویسندگان‌شان نیز در این زمینه تخصصی ندارند و آموزشی ندیده‌اند.

کتاب شکل­گیری علم اسلامی نوشتۀ مظفر اقبال، نیز از جمله همین آثار است که ترجمۀ فارسی آن به تازگی «نامزد دریافت کتاب سال جکهوری اسلامی» شده بود. ولی آیا واقعاً این کتاب دارای ارزش پژوهشی و علمی قابل توجهی است؟ بدین منظور به بررسی آن می‌پردازیم. مظفر اقبال یک مهندس شیمی است که هیچ مقالۀ پژوهشی در زمینۀ تاریخِ نجوم، ریاضیات، پزشکی و فیزیک در تمدن اسلامی در مجلات معتبر این رشته ندارد. اما حدود 20 کتاب دربارۀ اسلام نوشته که چند تایش دربارۀ علوم تمدن اسلامی است. وی بارها به ایران سفر و سخنرانی کرده است و از ترجمۀ فارسی بعضی کتاب هایش در ایران استقبال شده است. با این وجود نباید فراموش کرد که ارزش علمی و پژوهشی یک اثر نه لزوماً در گرو تحصیلات دانشگاهی نویسنده است و نه اقبال مردم، بلکه باید دید محتوای آن چقدر مبتنی بر شواهد علمی و تاریخی است.

این کتاب از 8 فصل به همراه یک پیشگفتار و وقایع­نگاری تشکیل شده است. از مجموع حدود 53000 کلمۀ این کتاب، حدود 3000 کلمه نقل قول مستقیم از پژوهشگران معاصر است. در واقع تعداد نقل قول‌ها زیاد است هر جا که نویسنده وارد مباحث تخصصی می‌شود، عبارتی را از یک نویسندۀ معاصر نقل می‌کند تا آن موضوع را توضیح دهد،[7] ولی اگر نویسنده با محتوای آن موضوع علمی آشنا نیست، چرا درباره‌اش سخن می‌گوید و اگر آشنا است، چرا از روی دست دیگران رونویسی می‌کند؟

نویسنده یکی از ادعاهای اصلی خود را در پیشگفتار چنین مطرح می‌کند: «تفاوتی اساسی وجود دارد میان علم مدرن و ماهیت علمی که در تمدن اسلامی در طول سده‌های هشتم تا شانزدهم وجود داشت. رویکرد این دو به طبیعت دو شکل متفاوت دارد» زیرا «جهان بینی قرآنی به آن [علوم تمدن اسلامی] شکل داده بود.»[8] به عقیدۀ او این دقیقاً همان ویژگی است که علم جدید از آن بی‌بهره است و همین موضوع باعث شده است که روش‌شناسی این دو نوع علم اساساً با هم متفاوت باشد. نویسنده پرسش‌هایی را که در فصول بعد بررسی کرده است، فهرست می‌کند: «1. در علم اسلامی، چه چیزی اسلامی بود؛ 2. اسلام چگونه بر مسیر توسعۀ سنت علمی اسلامی تأثیر گذاشت؛ 3. آیا تنشی در سنت اسلامی وجود داشت که بتواند مانع شکوفایی این فعالیت علمی شود؛ 4. این سنت کِی و چرا و چگونه به پایان رسید و چگونه به اروپا رفت؛ 5. واقعیت‌های جدید رابطۀ اسلام و علم چیست و کدام یک در دورۀ بعد از انقلاب علمی ظاهر شده اند.»[9] نویسنده برای پاسخ به این سؤالات هیچ پژوهش نوینی عرضه نکرده، بلکه تنها دستاوردهای دیگران را ذکر کرده یا ادعاهایی بدون سند و مدرک ارائه کرده است. در ادامه به این مباحث خواهیم پرداخت و علاوه بر آن این کتاب را از نظر محتوای علمی و ترجمۀ فارسی بررسی خواهیم کرد.

پس از پیشگفتار شاهد بخش «وقایع­نگاری» هستیم که فهرستی تاریخی از دستاوردهای مهم دانشمندان اسلامی است. این فهرست شامل ادعاهای اغراق آمیز دربارۀ دانشمندان تمدن اسلامی است و در عین حال بعضی مهم­ترین دستاوردهای آنها را به اشتباه ذکر کرده است. مثلاً تنها دستاورد نصیرالدین طوسی را این دانسته است که «در هندسه نااقلیدسی متخصص بود.»[10] در حالی که نه چیزی به نام هندسۀ نااقلیدسی تا پیش از قرن نوزدهم وجود داشت و نه تلاش طوسی برای اثبات اصل پنجم اقلیدس به منظور ایجاد چنین هندسه‌ای بود. در واقع هندسۀ نااقلیدسی دقیقاً زمانی به وجود آمد که ریاضیدانان جدید، درست بر خلاف نظر افرادی چون طوسی، ابن هیثم و خیام، متوجه شدند که نه تنها اصل پنجم قابل اثبات نیست، بلکه این اصل شاکلۀ اصلی هندسۀ اقلیدسی است و با تغییر آن هندسه‌های جدیدی به وجود می‌آید. نویسنده که علم مدرن غربی را، در مقایسه با علوم تمدن اسلامی، شایستۀ انتقادات بسیار می‌داند، به جای آن که دستاوردهای بزرگ خواجه نصیر، چون عرضۀ مدل‌های غیربطلمیوسی و نگارش زیج ایلخانی را ذکر کند، یکی از دستاوردهای علم غربی را به نام او جا می‌زند. باز می‌بینیم که در این فهرست دستاوردهای نجومی و ریاضی غیاث الدین جمشید کاشانی فراموش می‌شود و او یک «متافیزیکدان»[11]معرفی می‌گردد! واقعاً در میان فهرست آثار کاشانی چه اثری در الهیات یا مابعدالطبیعه می‌توان یافت؟ نویسنده در فهرستی که قرار است نام دانشمندان تمدن اسلامی را که نقشی در این علوم داشته اند ذکر کند، عارفانی چون ابن عربی و مولوی را نیز می‌گنجاند.[12] آیا واقعاً نظریۀ وحدت وجود و نظام مابعدالطبیعی ابن عربی برای عالم خیال را می‌توان کیهان­شناسی علمی نامید؟ در ادبیات پژوهشی تاریخ نجوم اسلامی، واژۀ «کیهان­شناسی» تنها دربارۀ علم هیئت در آثاری چون التذکرة فی علم الهیئة طوسی و نهایة الإدراک فی درایة الأفلاک قطب الدین شیرازی استفاده می‌شود.

فصل اول یا مقدمۀ کتاب با خلاصه ای از زندگی پیامبر اسلام و وقایع صدر اسلام آغاز می‌شود و منبع عمدۀ اسلام را قرآن و سنت پیامبر معرفی می‌کند.[13] سپس می‌گوید آیۀ 62 سورۀ احزاب[14] درس بزرگی برای علم تمدن اسلامی داشته است و آن اینکه  «مجموعۀ طبیعت بر پایۀ قوانین و سنت‌های بی­بدیلی است که می‌تواند با مطالعۀ طبیعت کشف شود». می‌توان پذیرفت که این آیه می‌توانسته است نقشی در پذرش علوم یونانی توسط مسلمانان داشته باشد، این مفهوم قبلاً در علم یونانی وجود داشت. تقریباً تمام علوم طبیعی تمدن اسلامی چون نجوم، فیزیک و مکانیک ریشۀ یونانی دارد و اگر این آیه شرط ضروری برای ایجاد علم است، چطور یونانی‌ها، که خبری از این آیه نداشتند، مبدع این علوم بودند؟ و از طرف دیگر چرا این آیه را در هماهنگی با مفهوم نوین «قوانین طبیعت» که فیزیک نوین مبتنی بر آن است نبینیم؟

نویسنده حتی معتقد است در دیدگاه قرآنی نسل آدم بر طبیعت برتری داده شده است.[15] شاید منظور نویسنده آیۀ 13 سورۀ جاثیه است که می‌فرماید «و آنچه را در آسمان‌ها و زمین است برای استفادۀ شما قرار داد.»[16] ظاهر این آیه هم بیشتر از آن که با علوم قدیم سازگار باشد با علم جدید هماهنگ است. زیرا علومی چون نجوم و فیزیک در تمدن اسلامی معمولاً نه به جهت استفادۀ ابزاری از طبیعت بلکه به جهت شناخت عالم هستی مطالعه می‌شدند و معلوم نیست نویسنده چگونه می‌خواهد برتری انسان بر طبیعت را یکی از ویژگی‌های علوم قدیم برشمارد، در حالی که ظاهر این آیه بیشتر با استفادۀ ابزاری بشر از طبیعت به واسطۀ فن آوری و مهندسی سازگار است.

فصل دوم کتاب دربارۀ «جنبه‌های سنت علمی اسلام (سدۀ هشتم تا شانزدهم)» است. نویسنده در ابتدای این فصل ادعا می‌کند «نجوم عربی پیش از اسلام، شدیداً تحت تأثیر آموزه‌های کیهان­شناختی قرآنی دگرگون شد تا آثار نجومی با خصوصیت اسلامی تولید کند که عموماً به آنها با عنوان کیهان­شناسی تابان (الهیئة الثانیة)[17] اشاره می‌شود.»[18] از این عبارت و ارجاعی که در ادامه به کتاب تاریخ نجوم عربی جورج صلیبا داده است، معلوم می‌شود که منظور او کتاب الهیئة السَنیة فی الهیئة السُنیة جلال الدین سیوطی که نه در اوایل تمدن اسلامی بلکه در قرن نهم هجری نوشته شده است، آن هم تنها نمونه از نوع خود است و ما کتاب مشابه دیگری در تمدن اسلامی سراغ نداریم.[19] اقبال در فصل چهارم نیز بخش کاملی را به این کتاب اختصاص می‌دهد.[20]  می‌دانیم که این کتاب در واقع مجموعۀ آیات قرآن و احادیث نبوی دربارۀ عرش و کرسی و آسمان‌ها و دریاها است که سیوطی، محدّث قرن نهم و دهم، پس از نوشته شدن بزرگترین آثار نجومی تمدن اسلامی، آن را احتمالاً برای تقابل با نجومِ علمی آن روزگار نوشت.[21] در واقع نه تنها در هیچ کدام از آثار نجومی تمدن اسلامی نمی‌توان نشانه‌ای از این سخنان یافت، بلکه هر چه در آثار علمی هست بر خلاف احادیثِ (احتمالاً ساختگی) این کتاب است. حتی در بخش مربوط به آیاتِ هفت آسمان و هفت زمین،[22] هیچ هماهنگی‌ای با نظریۀ مسلّم هیئت بطلمیوسی دیده نمی‌شود، چرا که در تمام آثار هیئت تمدن اسلامی افلاک را نُه تا و زمین را یکی می‌دانستند. اقبال به درستی می‌نویسد: «این کیهان­شناسی با تکیه بر داده‌های قرآنی، تبدیل به رقیبی برای کیهان­شناسی ارسطویی شد­». احتمالاً منظور او احادیثی است که می‌گوید «هفت زمین روی صخره و آن در دستان یک فرشته و او ایستاده بر روی بالۀ ماهی و ماهی در آب و آب بر باد و باد بر هوا است»[23]؛ یا منظورش احادیثی است که می‌گوید: «طول خورشید هشتاد فرسخ در هشتاد فرسخ است»[24]. زیرا ظاهر این احادیث هیچ سنخیتی با تفکر علمی - فلسفیِ موجود در تمدن اسلامی نداشت.

در آثار متعددی که منجمان اسلامی در علم «ابعاد و اجرام» خلق کردند و فاصله و اندازۀ ماه و خورشید و سیارات را با زمین با روش­های علمی محاسبه کردند، نتایج کاملاً به خلاف مطالب مذکور است و هیچ اشاره‌ای هم به این سخنان یافت نمی‌شود.[25] مثلاً نصیرالدین طوسی در کتاب التذکرة فی الهیئة قطر خورشید را بر اساس رصد خورشید گرفتگی 5ر2545 فرسخ محاسبه می‌کند و هیچ نمی‌گوید که چرا این مقدار با مقدار مذکور در آن حدیث بند بالا مطابق نیست.[26] بالاخره اقبال کیهان­شناسی موجود در آثار نجومی امثال بیرونی، طوسی، بتانی، قطب الدین شیرازی را اسلامی می‌داند یا کیهان­شناسیِ هیئة السنیة را؟ در واقع آنچه از این مطالب نتیجه می‌شود آن است که کیهان­شناسی آیات و روایات، رقیبِ سنت علمی اسلامی بود و اگر درایت دانشمندان اسلامی در بی‌توجهی به ظاهر این آیات و روایات نبود، چه بسا سنت علمی اسلامی نیز تحت الشعاع این طور اخباری‌گری‌ها قرار می‌گرفت. آیا باز هم می‌توان ادعا کرد که «فهم قرآنی از طبیعت چنان در ذهن این دسته از دانشمندان رسوخ کرده بود که تقریباً همۀ آنها خود را از نوشتن کتابی دربارۀ رابطۀ میان علم و اعتقادشان بی نیاز می‌دیدند»[27]؟

نویسنده در ادامۀ کتاب به نقل بعضی از دستاوردهای رصدی و محاسباتی منجمان اسلامی می‌پردازد. این قسمت با اینکه از لحاظ علمی بی‌اشکال است، اما از جهت ترجمه، حاوی بیشترین اغلاط است و نشان می‌دهد که مترجمان، که ظاهراً علاقۀ بسیاری به علوم تمدن اسلامی دارند، کوچکترین علاقه‌ای ندارند که بفهمند این علوم دقیقاً چه بوده‌اند. ایشان «اوج خورشید» را «انحراف خورشید»، زاویۀ «تعدیل خورشید» را «تعادل خورشید» و علم «انواء» را، که به معنای روش اعراب برای تعیین فصول از روی ستارگان بود، «انواع» ترجمه کرده‌اند.[28] مترجمان حتی به خود زحمت نداده‌اند نام منجمان اسلامی را، که این همه به آنها علاقه دارند، صحیح بنویسند. در نتیجه یعقوب بن طارق را «یعقوب طریق»، مؤیدالدین عُرضی را «اردی» و قفطی را «قیفی» نوشته اند!

در ادامۀ این فصل شاهد حملۀ نه چندان زورمندانۀ نویسنده به مورخان مهم و شناختۀ شدۀ تمدن اسلامی چون گوتاس[29] هستیم. نویسنده که معتقد است که اسلام یک نظر مشخص و روشن دربارۀ «علم» دارد، به گوتاس می‌تازد که می‌گوید «اسلام مانند تمام ایدئولوژی‌های اجتماعی دیگر به دلیل ایدئولوژی احساسات بر انگیزشان، ...بسیار متکی بر این‌اند که چه کسی و با چه اهدافی از آن استفاده می‌کند.» به عقیدۀ اقبال، اسلام یک ذات مشخص دارد و دیدگاهش دربارۀ طبیعت و علوم روشن است و می‌گوید دیدگاه‌های این‌چنینی «مفهوم قرآنی طبیعت را که به صورت کلی در میان آیات شرح داده شده و به ما دیدگاهی منسجم و نظام­مند از کندوکاو علمی و طبیعت می‌دهد، نادیده می‌گیرند.»[30] ولی نویسنده هیچ کمکی به ما نمی‌کند که با این دیدگاه منسجم و صریح دربارۀ فعالیت علمی آشنا شویم. قطعاً قرآن مملو از توصیه به تعقل و تفکر در خلقت الهی و طبیعت است و این حتماً یکی از انگیزه‌های دانشمندان اسلامی در طول قرون میانه بوده است، همچنان که می‌توان در بسیاری از کتاب‌های نجومی و علمی دید. اما اینکه قرآن و روایات اسلامی منبع خوبی برای «انگیزه بخشی» به دانشمندان اسلامی برای پژوهش علمی بودند، یک حرف است و این که از این منابع بتوان دیدگاهی منسجم برای پژوهش علمی یافت، چیزی دیگر.

اقبال به درستی می‌داند که یکی دیگر از انگیزه‌های دانشمندان اسلامی برای پژوهش علمی نیازهای جامعه اسلامی برای تعیین اوقات شرعی و انجام عبادات بوده است. زمان نمازهای پنجگانه، رؤیت هلال ماه و تعیین جهت قبله پرسش‌های عمیقاً علمی را برای دانشمندان تمدن اسلامی ایجاد می‌کرد و منشأ پدید آمدن دستاوردها و آثار علمی بسیاری شد. اما باز این جنبه از اسلام چیزی بیش از «انگیزه بخشی» نبوده است و نمی‌توان از این موضوع نتیجه گرفت که «عاملی که این علم را اسلامی کرد، پیوندهای جدایی­ناپذیر آن با جهان­بینی اسلامی و مفهوم خاص طبیعت بود که قرآن فراهم آورده بود.»[31] ما در هیچ کجای این کتاب نمی‌فهمیم منظور نویسنده دقیقاً از این «مفهوم خاص طبیعت در قرآن» چیست! تمام این فصل و فصل بعد چیزی جز ذکر نمونه هایی از «انگیزه‌بخشی»‌های اسلام برای فعالیت علمی نیست. نویسنده در هیچ کجای کتابش نشان نمی‌دهد که دقیقاً در کدام یک از آثار علمی اسلامی می‌توان نشانه‌ای از این «پیوندهای جدایی­ناپذیر» یافت.

نویسنده در همین فصل، به درستی، با نظر کسانی که علم تمدن اسلامی را صرفاً حافظ علم یونانی قلمداد می‌کنند، مخالفت می‌کند و به آرای عبدالحمید صبره، از مورخان بزرگ تاریخ ریاضیات اسلامی، ارجاع می‌دهد. اما متأسفانه ترجمۀ فارسی طوری جلوه می‌دهد که گویا نویسنده با صبره مخالف است:

عبارت انگلیسی:[32]

Despite the work of Sabra and a handful of other historians of science, the large-scale infusion of ideas, theories, and scientific data from the Greek scientific tradition into Islamic science through the translation movement has become a defining feature of the Islamic scientific tradition itself; many histories of science tend to regard the eight hundred years of scientific activity in the Muslim world as being no more than some kind of depot where Greek science was parked and from where it was retrieved by Europe in later centuries.

ترجمه موجود در کتاب فارسی:[33]

بر خلاف تحقیق صبرا و عدۀ دیگری از مورخان علم، ادغام گستردۀ عقاید و نظریات و یافته‌های علمی سنت علمی یونان با علم اسلامی، در طی نهضت ترجمه به یکی از ویژگی‌های معرف سنت علمی اسلام تبدیل شده است. بسیاری از مورخان علم تمایل دارند که هشتصد سال فعالیت علمی در جهان مسلمین، چیزی جز توقفگاهی برای علم یونانی نپندارند؛ توقفگاهی که علم طی قرون آتی از آنجا به اروپا منتقل شده است.

ترجمۀ پیشنهادی:

با وجود پژوهش‌های صبره و دیگر مورخان علم، ادغام گستردۀ عقاید و نظریه‌ها و داده‌های علمی سنت علمی یونانی با علم اسلامی از طریق نهضت ترجمه – که به ویژگی برجستۀ سنت علمی اسلامی تبدیل شده است، بسیاری از مورخان علم تمایل دارند که هشتصد سال فعالیت علمی در جهان اسلام را چیزی جز انباری برای علم یونانی نپندارند، انباری که توقف­گاه علم یونانی بود و در قرون بعد از آنجا به اروپا منتقل شد.

چنین اشتباهی در ترجمه، باعث می‌شود که جایی هم که نویسنده فهم درست و مقبولی از علم تمدن اسلامی دارد، برعکس جلوه داده شود.

فصل سوم کتاب عنوان دقیقی دارد: «سطوح رابطۀ اسلام و علم (سدۀ [های؟] هشتم تا شانزدهم)». نویسنده در این فصل می‌خواهد نشان دهد که چگونه پژوهش‌های علمی دانشمندان اسلامی در آیات و روایات اسلامی ریشه دارند. وی به این منظور در قسمت اول این فصل با عنوان «کیهان­شناسی، کیهان­پژوهی و کیهان­نگاری» نشان می‌دهد که فلاسفۀ اسلامی بر سر مفهوم «ماده» با ارسطو اختلاف داشتند.[34] خوب این چه ربطی به علم کیهان­شناسی دارد؟ مگر مفهوم ماده موضوع کتاب‌های هیئت بوده است؟ ماده صرفاً یک مفهوم مابعدالطبیعی است. اصلاً نویسنده می‌داند کیهان‌شناسی یعنی چه؟ مشکل دوم آن است که مترجم کلمۀ cosmogony به معنای «کیهان­زایی» را به اشتباه «کیهان­پژوهی» ترجمه کرده است. کیهان­زایی یکی از عناوینی است که معمولاً دربارۀ اسطوره‌های آفرینش در ملل مختلف استفاده می‌شود و شاید بتوان آنرا دربارۀ نظام فلسفی فلوطین و فارابی دربارۀ نظریۀ «فیض» نیز به کار برد؛ نظریه‌ای که دربارۀ چگونه‌ای صدور افلاک و عقول از عقل اول بحث می‌کند و بحثی کاملاً مابعدالطبیعی است و در هیچ کدام از آثار زیج یا هیئت تمدن اسلامی وارد نمی‌شود.

وضع قسمت دوم همین فصل با عنوان «جغرافیا، زمین­سنجی و نقشه­کشی» بهتر است، چون حداقل واقعاً دربارۀ جغرافیا است. اما نویسنده حداکثر تلاش خود را می‌کند که خدایی ناکرده وارد جزئیات علمی نشود و حتی اگر یک شکل هندسی از روش بیرونی برای تعیین قبله می‌آورد، ظاهراً فقط به منظور ارعاب خواننده باشد و هیچ ذکری از جزئیات برهان هندسی بیرونی نیاورد. بنابراین می‌توان پرسید: پس این شکل صفحۀ 90 برای چیست، چون نمی‌توان بدون توضیح کافی چیزی از آن فهمید. مترجم هم که سنگ تمام گذاشته است: عبارت « In this diagram, al-Biruni shows how the cotangent of the displacement of the azimuth of the qiblah at Ghazna from the south point can be determined.» را چنین ترجمه کرده است: «بیرونی در این شکل هندسی نشان می‌دهد که کتانژانت جابه­جایی زاویۀ قبله در غزنه از نقطۀ جنوبی محاسبه­پذیر است.»[35] ولی جابجایی زاویه واقعاً چه معنایی دارد؟ آیا بهتر نبود که مترجم به جای آن می‌نوشت: «انحراف سمت قبله» و نام کتابهای آثار علوی و در آسمان ارسطو را علم هواشناسی و آسمان نمی‌آورد و از سر قسمت‌های نسبتاً درستِ متن می‌گذشته و آنها را خراب نمی‌کرد:

متن انگلیسی:[36]

During his reign, "the measurement of an arc of a meridian was carried out (the mean result gave 562/3 Arab miles as the length of a degree of longitude, a remarkably accurate value) …"

ترجمۀ متن فارسی:[37]

در دورۀ حکومت او، کمان یک نصف النهار را اندازه گرفتند. نتیجۀ میانگین 3/562 مایل عربی بود که به عنوان طول جغرافیایی، بسیار دقیق بود.

ترجمۀ پیشنهادی:

در دورۀ حکومت او، «اندازۀ کمان یک درجه از نصف النهار را اندازه گرفتند (نتیجۀ میانگین مقدار 3/562 مایل عربی برای هر درجه از طول جغرافیایی بود که می‌توان آنرا بسیار دقیق دانست) ... »

این ترجمه نشان می‌دهد که مترجم متأسفانه هیچ درکی از ماهیت جغرافیای ریاضی تمدن اسلامی نداشته است، وگرنه چرا باید دو بار عبارت «یک درجه» را از ترجمه حذف کند و گیومه را نادیده بگیرد؟

اقبال با ذکر این شواهد از روش‌های مختلف اندازه‌گیری جهت قبله می‌خواهد نتیجه بگیرد که محتوای علم تمدن اسلامی از آراء علمی ذکر شده در آیات و روایات اسلامی گرفته شده است. وی حتی می‌نویسد: «بسیاری از جغرافی‌دانان مسلمان، فیلسوف، ریاضیدان و منجم و از همه مهم­تر برای بحث ما، محقق علوم دینی هم بودند.»[38] وی سپس نام‌هایی ذکر می‌کند: کندی، فزاری، خوارزمی، فرغانی، بلخی و ابن خردادبه. ذکر این نام‌ها در اینجا به خوانندۀ غیرمتخصص این شبهه را القا می‌کند که گویا این جغرافی‌دانان محقق علوم دینی هم بودند. در بین تمام آثار افراد مذکور حتی یک اثر در علوم دینی چون کلام، فقه، تفسیر قرآن یا حدیث دیده نمی‌شود، به جز کندی که ابن شهرآشوب دربارۀ او گفته در کتابی به ذکر تناقضات قرآن دست زد و امام حسن عسکری^ع او را از این کار بازداشت.[39] البته بسیاری از ریاضیدانان دورۀ اسلامی عالم دینی هم بودند، ولی آیا این بدان معنا است که علوم خود را از قرآن گرفته بودند؟ همانطور که گفته شد آنچه از تمام این بحث‌ها معلوم می‌شود چیزی جز انگیزه بخشی اسلامی برای فعالیت علمی نیست.

بخش «ریاضیات» این فصل با ذکر کاربردهای جبر خوارزمی در محاسبۀ ارث و زکات آغاز می‌شود.[40] نویسنده که گویا خودش از بی‌ربط بودن کاربردهای جبر در دین به محتوای قضایای ریاضی آگاه است، می‌نویسد: «این‌ها فقط آشکارترین ابعاد از رابطۀ بین اسلام و ریاضیات هستند. جنبۀ بسیار بنیادین و عمیق‌تر این رابطه شامل واقعیت‌هایی متافیزیکی می‌شود که از طریق اعداد بیان می‌شود.»[41] در ادامه معلوم می‌شود که منظور نویسنده «تفاسیر عرفانی قرآن و سنت دعانویسی» و «علم جفر» است.[42] این بود نقش قرآن در ایجاد علوم ریاضی؟ مگر در آثار خوارزمی و خیام و دیگر ریاضیدانان بزرگ اسلامی نشانی از دعا نویسی و جفر یافت می‌شود؟ کافی است نگاهی به آثار چاپ شده یا نسخه‌های خطی بجامانده از آثار این بزرگان بیندازیم، نشانی از جفر و دعانویسی در آنها نیست، اگر هم گاهی در بعضی آثار این مطالب یافت می‌شوند، به عنوان کاربرد مطرح می‌شوند نه مبنای قضایای ریاضی.

بخش «نجوم یا ستاره شناسی» نیز تکرار همان سخنان قبل است. نویسنده می‌خواهد وجود انگیزه‌های مذهبی مثل تعیین اوقات نماز، رؤیت هلال ماه و جهت قبله را دلیلی بر آن بداند که علم نجوم برگرفته از اسلام است. وی یک انگیزۀ دیگر هم اضافه می‌کند و از زیج الصابی بتانی نقل می‌کند که وی معتقد بود علم نجوم «افراد را راهنمایی می‌کند که همواره و عمیقاً به اثبات وحدانیت خدا و به فهم کامل عظمتش، به حکمت بسیار زیاد و قدرت نامحدودش و به فهم برتری فعل خدا بیاندیشند.»[43] لازم به تکرار نیست که این عبارات نیز نشان دهندۀ انگیزۀ بتانی بر پرداختن به علم نجوم است و نمی‌توان گفت که محتوای دانش او بر اساس آموزه‌های دینی بوده است.

اقبال در ادامه سراغ مکتب مراغه می‌رود و آنرا «انقلابی در تاریخ ستاره شناسی» معرفی می‌کند. نویسندۀ این سطور در جایی دیگر به اهمیت و جایگاه سنت نجومی مراغه پرداخته و نشان داده است که سنت مدل‌های غیربطلمیوسی مراغه چیزی بیش از یک بحران در تاریخ نجوم نیست و نمی‌توان آن را انقلاب نامید.[44]

متأسفانه به محض اینکه اقبال کمی به اصطلاحات علمی نزدیک می‌شود، (که البته معلوم نیست خودش نیز درک دقیقی از آنها داشته باشد) مترجم بدترین قسمت کارش را ارائه می‌دهد: « deferent» و «epicycle» را که به معنای «فلک حامل» و «فلک تدویر» است، «خروجی ها» و «مسیرهای تودرتو» می‌آورد، «مؤیدالدین عُرضی» را «الاوردی» ذکر می‌کند و ابزارهای رصدخانۀ مراغه، یعنی ربع، سدس، ذات الشعبتین، ذات الحلق و ذات الربعین را «ربع دایره»، «ذات السدس‌های ارتفاع»، «ابزارهای خط کشی» و «کمان دوقسمتی» می‌آورد.[45] وی حتی اصطلاحی روشن و واضح چون sphere به معنای کُره را «مسیر» ترجمه می‌کند و در نتیجه عبارت زیر کاملاً بی معنا می‌شود:

Ptolemy had described the movements of the planets, including the Sun and the Moon, on epicyclic spheres that were in turn carried within the thickness of other spheres that he called deferents. He represented these spheres by circles.[46]

ترجمۀ متن فارسی:

بطلمیوس حرکات سیارات، از جمله خورشید و ماه را در مسیرهای دایره ای تودرتو توصیف کرده بود. مسیرهایی که هر یک در دیگر مسیرهای ضخیم قرار داشتند که او آنها را خروجی‌ها نامید. او این مسیرها را با دایره هایی نشان داد.

ترجمۀ پیشنهادی:

بطلمیوس حرکات سیارات، از جمله ماه و خورشید را بر کُره هایی توصیف کرد به نام فلک تدویر که به نوبۀ خود درون ضخامت کُره‌های دیگری به نام فلک حامل می‌گردیدند. او این افلاک (یا کره ها) را با دایره هایی نشان می‌داد.

از اظهار نظرهای عجیب نویسنده یکی این است که می‌گوید «ذات الحلق که اولین بار بطلمیوس آن را شرح داد، اما ظاهراً تا قبل از استفادۀ مسلمانان ساخته نشده بود.»[47] این حرف بی منبع که معلوم نیست چطور به ذهن نویسنده رسیده است، در تقابل صریح با مسلمات تاریخ نجوم اسلامی است. بطلمیوس در مجسطی نه تنها طریق ساخت این ابزار را شرح داده، بلکه گزارش هایی از رصدهایش با آن را نیز ذکر کرده است.[48] اگر بطلمیوس با ذات الحلق رصد نکرده، پس اعتبار تمام نجوم اسلامی که مبتنی بر آن کتاب است زیر سوال می‌رود.

عنوان فصل چهارم، «مسجد، آزمایشگاه و بازار (سدۀ [های؟] هشتم تا شانزدهم)» مطلقاً هیچ ربطی به محتوای آن ندارد، زیرا در آن فصل هیچ اشاره ای به نهاد مسجد، به عنوان محل عبادت مسلمانان؛ آزمایشگاه، محل آزمودن نظریه‌های علمی که به عنوان یک نهاد اصلاً در تمدن اسلامی وجود نداشت؛ و بازار به عنوان محل داد و ستد پیدا نمی‌شود. حرف اصلی این فصل آن است که برخلاف مسیحیت که با علم در تعارض بود، اسلام هیچ تعارضی با دین نداشت. به عقیدۀ او تعارض میان علم و دین در مسیحیت به این خاطر بود که دانشمندان غربی چون گالیله معتقد بودند که علم و دین از هم جدا هستند و «انجیل به ما می‌گوید چگونه به بهشت برویم، نه اینکه آسمان‌ها چگونه می‌روند.»[49] به عقیدۀ نویسنده بر خلاف نظر دانشمندان غربی چون نیوتن، بویل و اینشتین، «بیشتر دانشمندانی که سنت علمی اسلامی را در طی قرن هشتم تا شانزدهم محقق کردند، نگارندۀ متون دینی بودند که طبیعت پیچیده‌ای را تبیین می‌کرد»[50]. متأسفانه ظاهراً نویسنده هیچ اطلاعی از تاریخ روابط علم و مسیحیت جز شنیده‌ها ندارد. اتفاقاً درست برخلاف این سخن، گالیله به شدت در پژوهش‌های خود دارای انگیزه‌های دینی بود و حتی در برابر آبای کلیسا استدلال می‌کرد که علوم تجربی به واسطۀ ارادۀ الهی معرفت بخش اند، وی می‌گفت:

خداوند در اعمال طبیعت کمتر از عبارات کتاب مقدس به عالی‌ترین شکل جلوه نکرده است. احتمالاً منظور ترتولیان[51] همین بوده است، آنجا که می‌گوید: ما نتیجه می‌گیریم که خداوند را ابتدا از طریق طبیعت بشناسیم و آنگاه دوباره به طور مشخص‌تر از طریق آموزه‌های شرع.[52]

از این عبارت گالیله و عبارات دیگرش می‌دانیم که وی طبیعت را جلوه‌گاه و نشانۀ وجود خداوند می‌دانسته است. ولی مگر این همان چیزی نیست که نویسندۀ ما معتقد است تنها دانشمندان مسلمان به آن معتقد بودند و راهنمای فعالیت‌ علمی‌شان بوده است؟ آیا نویسنده واقعاً نمی‌داند که نیوتن نیز به مانند بعضی دانشمندان اسلامی صاحب تألیفان دینی است و حتی جزو کسانی است که به مفهوم تثلیث شک داشتند؟ و آیا این خط‌کشی‌های عجیب و غریب میان دانشمند غربی و شرقی جز از دیدگاه به شدت ایدئولوژیک نویسنده منجر شده است؟

اقبال مدعی است رابطۀ علم و دین در اسلام و مسیحیت با هم متفاوت است، زیرا دانشمندان اسلامی هیچ مشکلی با اسلام نداشتند و دانشمندان غربی مثل گالیله با مسیحیت مشکل پیدا کرده بودند. این ادعای نویسنده باز بسیار از روی بی‌توجهی بیان شده است. تفاوت در اینجا است که کلیسای کاتولیک در آن عصر تنها برداشت خود از کتاب مقدس را معتبر می‌دانست و هر نظریۀ علمی را که با این برداشت در تعارض قرار می‌گرفت نمی‌پذیرفت. نظریۀ خورشید مرکزی گالیله و کپرنیک یک نظریۀ متفاوت و جدید بود که با ظاهر متن کتاب مقدس تعارض داشت. البته در جهان اسلام نیز مقاومتهایی در برابر نظریۀ خورشید مرکزی پیش آمد، ولی زود بر طرف شد،[53] در حالی که کلیسای کاتولیک مقاومت بسیاری در برابر این نظریه از خود نشان داد. در جهان اسلام تنها بعضی جریانات مذهبی حاشیه‌ای چون شیخیه در ایران و وهابیت در عربستان سعودی هنوز در برابر این نظریه ایستاده‌اند. اما متأسفانه هنوز بسیاری از مذهبیان مسیحی و مسلمان نظریۀ تکامل را، که نظریه ای پذیرفته شده در جوامع علمی بین المللی است، نپذیرفته‌اند یا با شروطی می‌پذیرند.

ادعای اقبال با عبارات مختلف در جای‌جای متن تکرار شده است: «مفهوم اسلامیِ دانش در نهایت با وحی به عنوان تنها منبع کاملاً واقعی و صادق معرفت مربوط است.»[54] ولی دریغ از یک منبع علمی واقعی که دقیقاً نشان دهد فلان آیۀ قرآن منبع ایجاد فلان نظریه یا راه حل علمی بوده است. نویسنده به جای اینکه از آثار علمی ریاضی، نجومی یا فیزیکی شاهد مثال بیاورد، سراغ کیهان‌شناسی عرفانی ابن عربی و اشعار مولوی می‌رود و معلوم نیست این سخنان چه ربطی به مثلاً مدل‌های سیاره‌ای منجمان مراغه یا روش‌های محاسباتی اُپتیک ابن هیثم دارد.

از فصل پنجم کتاب با عنوان «اسلام، عصر انتقال و افول علم اسلامی» به بعد حجم اشتباهات علمی و ترجمه به شدت کاهش می‌یابد و خواننده با متنی مفید دربارۀ سیر انتقال علوم به غرب روبرو می‌شود. نویسنده در این فصل، بر اساس آثار پژوهشی موجود، در این زمینه بحث می‌کند که آیا واقعاً افولی در علم تمدن اسلامی رخ داده است؛ و اگر هم افولی بوده است، آیا باید آغاز آن را چنان که به غلط قرون ششم و هفتم هجری می‌دانند، بدانیم یا بعضی رشته‌های علمی تمدن اسلامی تا دوران صفوی و عثمانی به خوبی فعال بوده‌اند.

فصل ششم، «اسلام و علم مدرن؛ دورۀ استعماری (1800 تا 1950)» توصیف نسبتاً خوبی از جریان رویارویی با علوم جدید در سرزمین‌های اسلامی به دست می‌دهد. نقش افرادی چون سیداحمدخان و سیدجمال الدین اسدآبادی را در تقابل یا پذیرش علوم جدید نشان می‌دهد و بعضی از خطاهای آنان را گوشزد می‌کند. آنچه در این فصل و فصل قبل به شدت جلب توجه می‌کند، میزان کتاب‌سازی نویسنده است. حجم نقل قول‌های مستقیم از نویسنده‌های معاصر بسیار زیاد است و عملاً بخش بزرگی از این فصول رونویسی از یافته‌های دیگران است. البته ارجاعات نویسنده به متون اصلی مثل نوشته‌های اسدآبادی نیز وجود دارد، ولی متأسفانه در اینجا هم باز با کم‌کاری مترجمان محترم روبرو هستیم. ایشان متن اسدآبادی را که در اصل به فارسی نوشته شده است و بعد توسط محمد عبده به عربی و سپس توسط کدی[55] به انگلیسی درآمده‌اند، از روی متن انگلیسی ترجمه کرده‌اند و متأسفانه هیچ به سراغ متن اصلی فارسی اسدآبادی نرفته‌اند.

اقبال بخشی از فصل هفتم، «اسلام و علم جدید؛ مسائل معاصر» را به نقد دیدگاه‌های موریس بوکای اختصاص داده است. هیچ کجای کتاب حاضر را نمی‌توان یافت که نویسندۀ این سطور با دیدگاه اقبال بیش از این قسمت موافق باشد. بوکای، که پزشک خانوادگی ملک فیصل، پادشاه عربستان سعودی بود، در کتاب مشهور خود، قرآن و کتاب مقدس؛ بررسی متون مقدس در پرتو دانش مدرن (1976)[56] می‌خواست نشان دهد که علم جدید با کتب مقدس مسیحیان در تعارض است، ولی قرآن قرن‌ها پیش از این آن دستاوردهای علمی را گفته بود. اقبال نشان می‌دهد چنین برداشت هایی از قرآن راه به جایی نمی‌برد.[57]

از تمام آنچه گفته شد باید نتیجه گرفت که دین اسلام و متون مقدس آن نقش به سزایی در ایجاد نهضت علمی تمدن اسلامی داشتند، ولی این به هیچ وجه بدان معنا نیست که دانشمندان اسلامی متون دینی را به عنوان منبع این علوم استفاده می‌کردند. اگر چنین باشد بر عهدۀ مدعی است که نشان دهد دقیقاً در کدام یک از آثار علمی تمدن اسلامی استفاده‌ای به غیر از کسب انگیزه از متون دینی شده است. متأسفانه اقبال در این کتاب نه تنها از اثبات ادعای خود عاجز است بلکه حتی نمی‌تواند در آن حرف نو یا پژوهشی جدید عرضه کند. تمام مطالب این کتاب برگرفته از پژوهش‌های دیگران است و هیچ نکتۀ نوینی در آن پیدا نمی‌شود. پس چرا این کتاب پرفروش و پر طرفدار است؟ و چرا با وجود این همه اغلاط در متن و ترجمۀ کتاب حاضر، این کتاب به مرحلۀ نامزدی کتاب سال جمهوری اسلامی رسید؟ و اگر نبود درایت بعضی از داوران با کفایت، معلوم نبود که چه اتفاقی می‌افتاد.

شاید بتوان ریشۀ اصلی بدفهمی‌های اقبال از سنت علمی اسلامی را آن دانست که او به واقع یک پژوهشگر علوم تمدن اسلامی نیست. وی هیچ‌گاه پژوهشی بر آثار نجومی، ریاضی، نورشناسی و فیزیکی دانشمندان اسلامی انجام نداده است. با نسخ خطی عربی و فارسی ریاضی دست و پنجه نرم نکرده و در پیچیدگی‌های ریاضی و علمی آن آثار ورود نکرده است.

نکاتی دربارۀ ترجمۀ کتاب:

1. همانطور که گفته شد در ترجمه اصطلاحات تخصصی نیز دقت لازم به کار نرفته است. بهتر بود مترجم از یک متخصص تاریخ ریاضی و نجوم کمک می‌گرفت یا به فرهنگ‌های تخصصی این علوم مراجعه می‌کرد. در جدول زیر بعضی از این اشتباهات آمده است:

2. در برخی موارد هم مترجم به جای آنکه عنوان اصلی کتاب‌ها را بیاورد عنوان انگلیسی آنها را ترجمه کرده است. برخی از این موارد در جدول زیر آمده است:

3. مترجمان تاریخ‌های میلادی ذکر شده در متن را به همان صورت در متن فارسی قرار داده اند، در حالی که زیبنده است در چنین متنی که دربارۀ علم تمدن اسلامی است، تاریخ‌ها به هجری قمری هم بیاید.
4. مترجمان محترم سعی کرده‌اند در برابر بسیاری از واژه‌ها از معادل‌های فارسی مناسبی استفاده کنند، هر چند در بعضی از موارد موفق نبوده‌اند. مثلاً به کار بردن واژۀ «قوی» در برابر واژه excellent عجیب به نظر می‌رسد. به جای «جغرافی‌دان قوی»، بهتر بود جغرافی‌دان برجسته گفته می‌شد.[58]
5. مترجمان بسیاری از اسامی معروف را به اشتباه ضبط کرده‌اند. فهرستی از آنها در جدول زیر آمده است: